This Hebrew piece is a halachic responsum on whether women can say kaddish at the end of a siyum where there are ten women, but not ten men. She believes that they can, arguing that the obligation of a minyan in the case of this kaddish is related to sanctifying G-d’s name and that this kaddish itself is distinct from the other prayers that can only be said in a minyan. This piece features the main text of Rabbanit Shoval's work. The text of the footnotes is at the end of the responsum.
חלק א' - נשים אומרות קדיש
א. פתיחה
בתאריך ח' בטבת תש"פ התייצבו בבניני האומה בירושלים כשלושת אלפים נשים, למעמד מרגש ומיוחד של סיום הש"ס לנשים, במסגרת הדף היומי. בקהל נכחו עשרות נשים שסיימו שבע וחצי שנות לימוד של התלמוד הבבלי, ועוד אלפי צופות נלהבות. שמחת התורה ניכרה על פני המשתתפות שעמלו בלימוד הגמרא יום אחר יום. במהלך האירוע התקיים טקס הסיום המסורתי, ובמהלכו אמרו המסיימות את נוסח ה"הדרן" המיוחד לסיום, ואף את הקדיש הנוהג בסיום מסכת – לאחר שהקפידו לוודא שיש בקהל לפחות עשרה גברים, שיהוו עבורן מניין ויענו לקדיש. החיפוש אחר עשרה גברים למענה על הקדיש היה צורם ומביך למספר נשים, לאור נוכחותן של אלפי נשים מלומדות באולם.
בשנים האחרונות זוכות יותר ויותר נשים לפקוד את בתי המדרש השונים, ללמוד גמרא, ואף לסיים מסכתות. מאות צעירות לומדות מדי שנה בבתי המדרש הנשיים לאחר סיומן את התיכון, וחלקן אף ממשיך להסתופף באוהלה של תורה לאורך שנים. נשים אלה לומדות תורה על כל גווניה, ביניהן ש"ס והלכה, ורבות מסיימות מסכתות עניין שבשגרה. לנשים אורתודוכסיות רבות בדורנו, יש מחויבות גדולה ללימוד תורה, הנובעת מרצון עמוק לקרבת ה', במנותק מהסוגיה ההלכתית האם הן מחויבות ללמוד תורה אם לאו. סיומי מסכתות על ידי נשים הם עובדה מוגמרת, ועל כן יש להידרש לסוגית הסיום על ידן, ולנאמר באותו סיום.1
במאמר זה נתייחס לשתי סוגיות שעלו מאותו מעמד רחב בבניני האומה, ונוגעות לכל אישה שמסיימת מסכת בתלמוד: האם אישה יכולה לומר קדיש בסיום מסכת; האם הוא שונה באופיו מ'קדישים' אחרים; ומיהו הקהל הנדרש על מנת לענות לקדיש נשי בסיום מסכת.
ב. סיום מסכת
כבר בימי הגמרא ישנו תיעוד לחשיבות הגדולה שייחסו האמוראים למעמד סיום לימוד תורה יוצא דופן, ולמעמד של סיום משמח של מצווה משמעותית, הכרוכה בתורה.2 אביי, מגדולי האמוראים בגמרא, מעיד על עצמו במסכת שבת, כי הקפיד לערוך סעודה מיוחדת בסיום מסכת של תלמידי חכמים:
שבת קי״ח ב:י״ד
וְאָמַר אַבָּיֵי: תֵּיתֵי לִי, דְּכִי חָזֵינָא צוּרְבָּא מֵרַבָּנַן דִּשְׁלִים מַסֶּכְתֵּיהּ עָבֵידְנָא יוֹמָא טָבָא לְרַבָּנַן
Shabbat 118b:14
...And Abaye said: May I receive my reward because when I see a young Torah scholar who has completed a tractate that he studied I make a feast for the Sages.3
"[יבוא לי שכרי משום שכאשר אני רואה תלמיד חכם המשלים את המסכת שלמד, עושה אני יום טוב סעודה לחכמים]. המדרש בקהלת רבה מסביר את הפסוק על שלמה המלך, "ויבוא ירושלים ויעמד לפני ה' [...] ויעש משתה לכל עבדיו", כמתאר סעודה לכבוד סיום של לימוד תורה, "שעושין סעודה לגמרה של תורה".4 ומסביר הרב מנשה קליין את השמחה הנהוגה בסיום, כחלק מפרסום המצוה, ואת הבחירה באזכור רב פפא:
שו"ת משנה הלכות, חלק ו', סימן קסו.
מכאן נהגו כל ישראל לסיים בשמעתא וליתן שבח והודיה למקום ולפרסם אותה שמחה שזכה לכך שעושין סעודה בעת שמסיימין [...] דמה שנוהגין להזכיר בסיום מסכת רב פפא ועשרה בניו שהיו מאירים וגדולים בתורה ע"י שהי' עושה להם סעודות בסיום המסכת' כי עשיר הי' והיה מחזיק לעוסקי התורה.
סיום מסכת מורכב ממעמד פומבי עם נוסח קבוע וסעודת מצוה. בסי ום לומדים את סופה של המסכת, אומרים את נוסח ההדרן ואחריו את נוסח "יהי רצון", המורכב מהודיה על הסיום ותפילה להמשך לימוד עתידי, הודיה לקב"ה על היות הלומדים חלק מיושבי בית המדרש, ובסוף אף אמירת קדיש. הסיום מתבצע ברוב עם על מנת להדגיש בקרב הקהילה את ח שיבות לימוד התורה, ואת השמחה שהתורה מביאה. על כן, גם מי שלא סיים בעצמו יכול לקחת חלק בסיום ובסעודת המצווה.5
בימינו, מעמד הסיום נראה קבוע וסדור, אולם בדברי הראשונים אין כמעט אזכורים לעניין סיום מסכת, וכפי הנראה זהו מנהג שהתפתח מאוחר יותר, ואף נוסח הקדיש שבו לא היה קבוע. במאות ה15-14 ישנם אזכורים ראשוניים ל סיום עם סעודת מצווה שכוללת את ברכת "שהשמחה במעונו", ב"ספר המנהגים" לרב יצחק אייזיק טירנא,6 ולאחר מכן, לראשונה בפירוט, אצל המהר"ם מינץ. המהר"ם הוא הראשון להזכיר את נוסח ה'הדרן', 'עשרת בני רב פפא ' ואת ה קדיש בסיום מסכת, אך כבר אצלו נוסח הקדיש אינו ברור לחלוטין.7 אצל חכמי ספרד הראשונים, אין אזכור לענין הסיום, אולם רבי אליהו בן חיים (הראנ"ח, שחי במאה ה - 16 בקושטא) כותב שיש לעשות יום טוב בסיום "בהתעסק בדברי תורה אי זה ספר עד תומם...",8 הרש"ל, בן דורו ללא אזכור נוסח קבוע או קדיש. השולחן ערוך אינו מביא זאת להלכה, אלא הרמ"א. גם של הרמ"א, מדגיש את חובת ההשתתפות בסיום עם הלומד אשר סיים.9
הרב עמיהוד לוין טוען כי בדורות הראשונים, בימי הגמרא ואחריה, סיום מסכתות היה ענין שבשגרה, ועל כן לא נערכו "סיומים" רשמיים, כפי שהתפתח בדורות המאוחרים. בין השאר כיון שלימוד תורה הוא מצוה תמידית ואינסופית. אולם, עם ירידת הדורות, נוצר רצון לדרבן את התלמידים ללמוד ולסיים, וכך התחזק מנהג סיום המסכת והפך לטקס רשמי, כפי שאנו מכירים אותו היום. מכאן נובע שלא מדובר במצווה קדומה או בהלכה פסוקה, אלא במנהג שהתפתח והפך קבוע מתקופת הרמ"א ואילך.10
ג. קדיש בסיום מסכת
הקדיש עוסק בכבוד שמים, ואמירתו מביאה לקידוש שמו של הקב"ה בעולם.11 המדרש בתהילים, וכן רבנו הקדיש עוסק בכבוד שמים, ואמירתו מביאה לקידוש שמו של הקב"ה בעולם. יעקב בעל הטורים, מסבירים כי כנגד הפוסק "שבע ביום הללתיך על משפטי צד קך" (תהילים קיט) אומר וכך פוסק המשנה ברורה: "אין פוחתין משבעה קדישים שליח הציבור שבעה "קדישים" במהלך התפילה,12 בכל יום כנגד שבע ביום הללתיך". הבית יוסף מפרט את המקומות הקבועים בתפילה בהם משובץ הקדיש,ואת חשיבותם שנועדה להדגיש את סיום החלקים השונים בתפילה.13
למרות שיש סוגי קדיש שונים, אף אחד מהם אינו מוזכר במפורש בגמרא. הגמרא במסכת סוטה בדף מט שנאמרת בתפילה, ע"א מלמדת כי לאחר חורבן הבית, ממשיך העולם להתקיים בזכות "קדושה כסדרא"14 ובזכות מענה פומבי של "יהא שמה רבה" שנאמר אחרי לימוד אגדה. ומובא ב'תנא דבי אליהו' שלאחר כל זאת מלמד כי הקדיש נאמר בסמיכות ללימוד תורה, אך בתקופת לימוד תורה יש לשבח את הקב"ה. הגמרא אין לו נוסח קבוע.15
ניתן לחלק את סוגי הקדיש המצויים לפנינו לשני סוגים מרכזיים: הראשון מוטבע בסידור התפילה, במקומות קבועים, ומשמש כחותם חלקים מסוימים ממנה. השני, קשור ללימוד תורה, אך הוא נאמר בשלושה הקשרים שונים: בשעת קבורה וצידוק הדין; בסיום לימוד של מדרש או אגדה; ולאורך שנת אבל על ידי יתומים במאמר זה לא נעסוק בסוג הראשון הקבוע, שנאמר בתפילה, אלא בסוג השני, הקשור ללימוד תורה: אך יכולים גם לעמוד בפני עצמם, ללא קדישים אלה יכולים להיאמר בתוך התפילה אחרי אמירת פסוקים,16 קשר לבית הכנסת ולתפילה הסדורה, בלוויה למשל או, לענייננו, בסיום מסכת.
כאמור, בשונה מהקדישים הקבועים שנאמרים על מנת לתחום חלקים בתפילה, ישנה אמירת קדיש הסמוכה ללימוד תורה, בתוך התפילה ומחוצה לה. אליבא דהמהרי"ל לקדישים אלה אין תוקף הלכתי דומה לאלה "קדיש דרבנן" נאמר לאחר לימוד תורה שבע"פ, והוא נאמר הנאמרים כחלק אינטגרלי מנוסח התפילה.17 בדרך כלל על ידי אבלים, לאחר קטעי משניות או לימוד בתפילה.18 קדיש נוסף הוא "הקדיש הגדול" – "קדיש לחדתא" העוסק בתחיית המתים לעתיד לבוא, ובבניין המקדש. הוא נאמר בשעת צידוק הדין לאחר ישנו חיבור רעיוני ישיר בין לימוד ובין תחיית קבורה, ובעת סיום מסכת, או בסיום לימוד אחר בעיון.19 המתים, ועל כן הסמיכות הרעיונית הקבועה בין קדיש, לימוד, ואזכרת המת, שנוסחה ע ל ידי הגאונים: "שכל מקום שיש שם דברי תורה עונין אחריהם אמן יהא שמיה רבא, וכן הספד וכן צידוק הדין".20
נוסחו של הקדיש בסיום מסכת, העומד במרכז ענייננו, מופיע לראשונה באופן חלקי במסכת סופרים (ונראה שהוא דומה ל"קדיש הגדול"), והוא קשור לאבלות, ולאופיו הלמדני של המת. אך לא ברור האם הכוונה היא לקדיש שנאמר בלווית תלמיד חכם, או לקדיש שנאמר בסיום לימוד, אך ישנו נוסח מיוחד – "דעתיד לחדתא" – לנפטר שהיה תלמיד חכם:
מסכת סופרים י״ט:י״ב
משחרב בית המקדש התקינו שיהיו החתנים והאבלים באים לבית הכנסת, כדי לגמול חסדים לזה ולזה, חתנים לקלסן ולהלוותן לבתיהם, אבילים, לאחר שיגמור החזן תפילה של מוסף, הולך לו אחורי דלת של בית הכנסת, או בפינת הכנסת, ומוצא שם האבילים וכל קרובים, ואומר עליהן ברכה, ואחר כך אומר קדיש. ואין אומרים בעלמא דעתיד לחדתא, אלא על התלמיד ועל הדרשן. [ואין אומרים "בעולם שעתיד להתחדש" אלא על התלמיד ועל הדרשן]
Tractate Soferim 19:12
Since the Temple was destroyed it was enacted that bridegrooms and mourners should go to the Synagogue so that kindness could be shown to them: to bridegrooms by recounting their praises and escorting them to their homes. To mourners [by comforting them as follows:] After the reader finishes the musaf, everyone goes behind the doors of the Synagogue, which are in front of the Synagogue, and there meets the mourners and all their relatives. The benediction is said followed by ḳaddish. The version ‘In the world that will be renewed in the time to come’ is only said after the study of the Talmud and a Rabbinic discourse.
רב סעדיה גאון בסידורו, מסביר את הקשר, ב' קדיש הגדול', שבין לימוד תורה ופרידה מן המת. לדעתו זהו קדיש שיש לאומרו דווקא בסופו של הלימוד " ומוסיפים בו דעתיד לחדתא עלמא ולאחיא מתיא" [בעולם שעתיד להתחדש ולהחיות מתים]
, למרות שיש הנוהגים לומר אותו בלוויה: "ויש אנשים שאומרים קדיש זה אחרי קבורת המת ואין זה מן העיקר."21 כלומר, לימוד התורה מחייה את האדם, ומי שעוסק בתורה מובטח לו שהוא בן עולם הבא.22
הרמב"ם מגדיר את אופי הקדיש שנאמר בסיום לימוד תורה שבעל פה. הוא מגדיר אותו כ"קדיש דרבנן" אולם מפרט את נוסחו של הקדיש שאנו מכירים כ"הקדיש הגדול" הכולל את "דעתיד לחדתא". הוא מפרט את הנוסח שכולל תפילה על תלמידי החכמים שלמדו:
משנה תורה, סדר התפילה ב׳:ל״ג
קַדִּישׁ דְּרַבָּנָן כָּל עֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל אוֹ יָתֵר שֶׁעוֹסְקִין בְּתַלְמוּד תּוֹרָה שֶׁעַל פֶּה וַאֲפִלּוּ בְּמִדְרָשׁוֹת אוֹ בְּהַגָּדוֹת כְּשֶׁהֵן מְסַיְּמִין אוֹמֵר אֶחָד מֵהֶן קַדִּישׁ בְּנֹסַח זֶה. יִתְגַדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵיהּ רַבָּא דְּעָתִיד לְחַדְתָּא עָלְמָא וּלְאַחָיָא מֵתַיָּא וּלְמִפְרַק חַיָּיא וּלְמִבְנֵי קַרְתָּא דִּירוּשָׁלֵם וּלְשַׁכְלָלָא הֵיכָלָא קַדִּישָׁא וּלְמֵעֲקַר פּוּלְחָנָא נוּכְרָאָה מִן אַרְעָא וְלַאֲתָבָא פּוּלְחָנָא דִּשְׁמַיָּא לְאַתְרֵיהּ בְּזִיוֵיהּ וְיִחוּדֵיהּ וְיַמְלִיךְ מַלְכוּתֵיהּ וְכוּ׳ עַד וְנֶחָמָתָא דַּאֲמִירָן בְּעָלְמָא וְאִמְרוּ אָמֵן. עַל רַבָּנָן וְעַל תַּלְמִידֵיהוֹן וְעַל תַּלְמִידֵי תַלְמִידֵיהוֹן דְּעָסְקִין בְּאוֹרַיְתָא דִּי בְאַתְרָא הָדֵין וְדִי בְכָל אֲתַר וַאֲתַר יְהֵא לְהוֹן וּלְכוֹן חִנָּא וְחִסְדָּא וְרַחֲמֵי וְסִיַּעְתָּא וְרַוְחָא מִקֳדָם אֲבוּהוֹן דְּבִשְׁמַיָּא וְאִמְרוּ אָמֵן. יְהֵא שְׁלָמָא וְכוּ׳. וְזֶהוּ הַנִּקְרָא קַדִּישׁ דְּרַבָּנָן. [יתגדל ויתקדש שמו הגדול שעתיד לחדש עולמו ולהחיות מתים... על רבותינו ועל תלמידים, ועל תלמידי תלמידיהם שעוסקים בתורה אשר במקום הזה ואשר בכל מקום ומקום יהי להם ולכם חן וחסד ורחמים ורווח לפני אביהם שבשמיים..]
Mishneh Torah, The Order of Prayer 2:33
Whenever ten or more Jews who are involved in the study of the Oral Law – even the Midrashic or Aggadic portions – conclude their study, they recite a Kaddish using the following text:
[...]
This is called the Kaddish of the sages.
מדברי הרמב"ם שלעיל נראה שיש לומר קדיש דרבנן לאחר לימוד, למרות שהנוסח המפורט אצלו דומה יותר למה שמובא במסכת סופרים, מאחר ויש בו את התוספת היחידאית של "דעתיד לחדתא". הרמב"ן, בספרו 'תורת האדם - שער האבל ', מזכיר גם הוא את "קדיש לחדתא" אך בהקשר של קבורת המת. הוא כורך את האבלות יחד עם לימוד, מאחר והוא מגביל את אמירת הקדיש הזה, דווקא באם הנפטר היה תלמיד חכם ודרשן, אך בסיום דבריו הוא כותב שעתה הוא נאמר על כל אדם, ואפילו על אישה.23
מהר"ם מינץ הוא הראשון להעיד על קדיש במעמד של סיום מסכת. הוא ער לבלבול הנוסחים ומסביר שרבים לא הכירו את "קדיש דרבנן", ועל כן לא אמרו אותו בסיום מסכת:
שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קיט
ה"נ מקבצים רוב עם לכבוד התורה וכן טוב לחזור אחר מניין לומר קדיש. ואחר סיומו יאמר עשרה בני רב פפא. ואח"כ יאמר קדיש אם יש מניין, ויש שאומרים קדיש דרבנן, אך אותו קדיש אינו מצוי בינינו לכן ברוב פעמים לא שמעתי לומר רק שלנו בלא תתקבל.
עד כאן ראינו כי נהגו לומר את "הקדיש הגדול" לאחר קבורה או לאחר לימוד תורה, אך יש הדורשים לומר. לאורך הדורות התפתחו בתפוצות השונות מנהגים שונים לגבי את "קדיש דרבנן" לאחר לימוד ואף בסיום24 נוסחו המדויק של הקדיש שנאמר בסיום מסכת. פוסקים ספרדים רבים התנגדו לאמירת "הקדיש הגדול" בסיום מסכת, ודרשו לומר את "קדיש דרבנן" (שנאמר לאחר לימוד פסוקים ודברי הגדה בתוך התפילה), בעוד שהפוסקים האשכנזים לא חילקו, ולדידם 'הקדיש הגדול' נאמר לאחר קבורה, וגם בסיום מסכת.25
נראה כי הדפסת נוסח "הקדיש הגדול" בשולי הגמרות, הביא להכרעה באשר לנוסח הנאמר על ידי מסיימי מסכתות מכל התפוצות. ראינו כי נוסחו של הקדיש בסיום מסכת התעצב לאורך הדורות, הוא אינו מובנה וקדום כמו הקדישים המלווים את מהלך התפילה, לא ברור אם ייסודו קשור לסיום כלל או לקבורה דווקא, ולא ברור מי ניסח אותו סופית כפי שאנו מכירים אותו היום בשולי הגמרות.26 מעמדו ההלכתי כמנהג, משמעותי לדיוננו – סיום מסכת על ידי נשים.
ד. ייחודו של מעמד הסיום
בעוד שהקדישים המשובצים לאורך התפילה, כמו גם קדיש יתום, קבועים ונשמעים בבתי הכנסת דבר יום ביומו, קדיש בסיום מסכת אינו כזה. כותב המהר"ם מינץ שיש לכוון ללמוד את סופה של המסכת בזמן הראוי למעמד מכובד ול סיום ברוב עם. כלומר, מדובר באירוע יוצא דופן שיש לקיימו בזמן ראוי ומיוחד, ואין לו זמן "מוגדר הלכתית," יומא דראוי לתקן סעודה נאה לכבוד התורה ותלמידיהון, ואז ראוי לקבץ כל הקהל...27
הייחוד של הסיום, והשמחה שהוא מביא ללומדי התורה, הביאו למחלוקות הלכתיות בשאלת הברכות שיש לברך בסיום: יש הסוברים שיש לברך בעת סיום מסכת את ברכת "שהשמחה במעונו", ואילו יש החולקים הרוקח אף פוסק שיש וטוענים שהשמחה מובנית בתוך לימוד התורה ואין צורך להוסיף על כך ברכה.28 לברך בסיום את ברכת 'שהחיינו', שהרי "על כל דבר של שמחה והנאה לפרקי' ונהנה צריך לברך שהחיינו".29 באם יש לברך אם לאו, הדיון ההלכתי באפשרות לברך ברכות מיוחדות בסיום מסכת, מהדהד את השמחה המיוחדת שיש לאדם בעת שזכה לסיים, כמו גם את העובדה שמדובר במעמד מיוחד ולא תדיר. היסטורית, סיום מסכת היה מעשה גברי, אך אין לפקפק בשמחת לבה של אישה המסיימת מסכת:
הרב שלמה וואהרמן, "מצות תלמוד תורה בנשים", הדרום, ניו יורק, תשל"ח, עמ' 62
כאשר אשה למדה בחריצות ובהתמדה וזכתה לסיים מסכת הרי לכל הפחות קיימה מצוות ת"ת כאינה מצווה ועושה ומקבלת שכר על ת"ת שלה. [...] וברור דשמחת התורה בזה גדולה למדי לאשה ולבני ביתה עד שנתמלא כל הבית אור ושמחה.
מעמד הסיום היה מורכב גם מסעודת מצווה. סעודת המצווה כללה לא רק את המסיים, אלא אף את בני קהילתו ואף את בני משפחתו. הרמ"א, בהלכות תשעה באב, דן באפשרות של אכילת בשר ושתיית יין בתשעת הימים בעת סעודת מצווה. והוא פוסק כי "כל השייכים לסעודה" יכולים לאכול בה בשר ויין.30 המשנה ברורה מדגיש כי גם נשים הן חלק מסעודת הסיום:
משנה ברורה תקנ״א:ע״ה
(עה) (עה) כל השייכין לסעודה - היינו כל מי שהיה הולך בזמן אחר לסעודה זו הן מחמת קורבה או מחמת שהוא אוהבו ונשים השייכות לסעודה במקום שדרך לזמנן לסעודה ג"כ מותר. וכתב הח"א דאשת הבעל סעודה מותרת אף בסיום מסכת וכן בניו...
Mishnah Berurah 551:75
...
כלומר, כאשר נשים היוו חלק מהקהל המשפחתי שנכח בסיום, הרי שהיו שותפות למעמד ולשמחת התורה, ועל כן אכלו גם הן בשר בתשעת הימים. עובדת היותן של נשים חלק ממעמד הסיום משמעותית לענייננו: הדבר מעלה ביתר שאת את השאלה אודות אישה מסיימת, הרוצה לחלוק את שמחת התורה יחד עם בני ביתה, והאם בני ביתה נכרכים אחר הסיום שלה.
ה. סיום מסכת על ידי מי שאינו מחויב בתלמוד תורה
שאלת סיום מסכת על ידי נשים הפכה לרלוונטית בשנים האחרונות, כיון שהיא משקפת מציאות של עוד ועוד נשים הלומדות גמרא. נשים לא מחויבות בתלמוד תורה כגברים, אך החל מימי התלמוד יש עדויות על נשים לומדות וידועים דברי השולחן ערוך, הפוסק בעקבות הרמב"ם: "אשה שלמדה תורה יש לה שכר, אבל לא כשכר האיש, מפני שאינה מצווה ועושה", והגהת הרמ"א עליהם, "ומ"מ [ומכל מקום] חייבת האשה הדיון בסוגית לימוד תורה לנשים ארוך ולא זה המקום לפרטו, אולם נאמר ללמוד דינים השייכים לאשה."31 כי רבו הפוסקים המחייבים נשים ללמוד, לכל הפחות, הלכות הקשורות בהן, ובעת המודרנית רבים אף וכך כותב הרב אהרון ליכטנשטיין לגבי לימוד גמרא לבנות: דורשים הרבה יותר מכך.32 וכך כותב הרב אהרון ליכטנשטיין לגבי לימוד גמרא לבנות:
הרב אהרון ליכטנשטיין, "בעיות יסוד בחינוכה של האשה", בתוך: ב"צ רוזנפלד (עורך), האשה וחינוכה, כפר סבא, תש"ם, עמ' 159
דעתי, מה שדרוש לבת כדי לקבל את ההכשרה התורנית המעשית זה הרבה מעבר למה שמלמדים היום. יש להגביר את הלימוד לבנות, כמותית ואיכותית, תוך כדי הוראת כ ל תחומי התורה, [...] אבל אם לדבר על היכולת ללמוד דף גמרא ולהבין אותו ולהנות ממנו, איני רואה שום סיבה שלא לכוון לכך ללמד זאת לבנות, וצריך אפילו למסד את זה כחלק אינטגרלי של למידה בביה"ס.
חלק מן הפוסקים אף משבחים את לימוד התורה הנשי, והגדיל לעשות הרב שלמה וואהרמן, אשר מעלה על נס באופן ספציפי נשים המסיימות מסכת בגמרא:
הרב שלמה וואהרמן, "מצות תלמוד תורה בנשים", הדרום, ניו יורק, תשל"ח, עמ' 62-5
ואשרי לדור שזכה לנשים צדקניות כאלו שעוסקות בתורה ובעבודה בשקידה רבה ומסיימות מסכתות ומשתלמות בתורה ובהלכה תופעה אשר היתה מאד נדירה גם בהרבה מדורות הקדמונים, והלואי שתלמדנה כל בנות ישראל תורה.
הרב וואהרמן מגדיר את האישה הלומדת "כאינה מצווה ועושה", אך עדיין ל דידו היא "מקבלת שכר על ת"ת במאמרו זה הוא אף פוסק כי אישה שלמדה מסכת בתשעת הימים, יכולה לערוך סעודת מצווה, שלה".33 למרות שנשים ולזכות גם את בני ביתה, גברים ונשים, באכילת בשר ובשתיית יין כבכל סעודת מצווה.34 אינן מחויבות בתלמוד תורה כגברים, הלימוד שלה מזכה את בני משפחתה. במובנים מסוימים, ניתן לדמות את מעמדה ההלכתי של האישה הלומדת לזה של קטן הל ומד, שכן שניהם אינם מחויבים בתלמוד תורה ועל כן, נזדקק לדיון ההלכתי אודות קטנים בסיום מסכת.35
הדיון אודות אמירת ילדים את הקדיש בסיום מסכת נידון גם בהקשר של קדיש דרבנן, לאחר לימוד שגרתי, וגם בנוגע לסיום מסכת בגמרא. בעל 'מעדני יום טוב' פוסק כי למרות הצורך בנוכחות של עשרה גברים בוגרים, הרי שאם ילדים הם אלה שלמדו, הם שיאמרו את הקדיש בסיום:
מעדני יום טוב על ברכות א׳תי״ב
...ולכן נ"ל שאע"פ שבוודאי שכן הוא דין כל הקדישים בשוה מ"מ יכולים הם לומר קדיש ג"כ כשיש שם עשרה גדולים חוץ מהם ואע"פ שהם אינם לומדים כי אם התינוקות הם שלומדים מ"מ יאמרו התינוקות קדיש...
Maadaney Yom Tov on Berakhot 1412
...
כלומר, מדובר בקדיש שמצריך מנין, אך הלומד שאומר אותו אינו חייב להיות ממנין העשרה, ואינו חייב בעל המ עדני יו"ט אף מדגיש כי דווקא הלומד – כלומר הילד – הוא זה להיות מעל גיל מצוות בעצמו.36 הרב גרוסמן, בעל שו"ת 'ודרשת וחקרת', כותב כי שיאמר את הקדיש, וכן הדגישו גם פוסקים נוספים.37 למרות שהקטן אינו מחויב בלימוד תורה, יש חשיבות בלימוד שלו, ועל כן אליבא דה'צפנת פענח', יש תוקף הלכתי לסיום המסכת שלו. על כן, המעמד פוטר את אביו מתענית בכורים בערב פסח, כיון שהוא מביא עמו סעודת מצוה.38
שתי מסקנות עולות מהדיון אודות קטנים: אחת, יש חשיבות ותוקף הלכתי לסיום מסכת של ילד צעיר. למרות שמדובר ב קטן ש אינו מחויב בלימוד תורה, הוא מזכה את אביו, וניתן להקיש מכך בקל וחומר למשמעות ההלכתית של סיום הנעשה ע"י נשים, אשר, לפי מה שהראנו לעיל, מחויבות בלימוד תורה. השניה, יש חשיבות שהמסיים עצמו יאמר את הקדיש, למרות שבסיום נוכחים גם גברים בוגרים שיכולים היו לומר זאת במקומו. ובהקשר לענייננו, ניתן לומר כי יש חשיבות באמירת הקדיש על ידי המסיימת, ולא ע"י גברים הנוכחים במעמד הסיום שלה.39
ו. קידוש השם בנשים
אמירת קדיש, מכל סוג שהוא, נובעת בראש ובראשונה ממצוות קידוש השם. קידוש השם היא מצווה ממנה נובעת, בין השאר, אמירת קדיש על אב ואם, בשנה שלאחר מותם. סיום מסכת על ידי נשים הוא תופעה חדשה יחסית במרחב ההלכתי, אולם אמירת קדיש יתום על ידי נשים נידונה החל מהמאה השבע עשרה. דיון זה תלוי במידה רבה בשאלת חיוב נשים בקידוש השם.
מצות קידוש השם מפורסמת בדרך כלל בהקשר השלילי שלה: ישנו ציווי שלא לעבור על ההלכה – "ייהרג אליבא דשולחן ערוך, על אדם להיהרג ולא לעבור על מצוות השם ואל יעבור " – אפילו במחיר של מוות.40 אולם הרמב"ם מגדיר א ת מצות קידוש השם גם בהקשר החיובי שבה, לאו אם עליו לעשות כן בפרהסיא.41 דווקא בהקשר של מוות: אדם שומר הלכה אשר מעשיו הטובים ניכרים בו, הרי שהוא מקדש את שמו של הקב"ה בעולמו.42
ספר החינוך מגדיר בפשטות כי מצות קידוש השם נוהגת בזכרים ונקבות כאחד,
ספר החינוך רצ״ו:א׳
מצות קדוש השם - שנצטוינו לקדש את השם. שנאמר (ויקרא כב לב) ונקדשתי בתוך בני ישראל...
Sefer HaChinukh 296:1
The commandment of sanctification of the Name: That we were commanded to sanctify the Name, as it is stated (Leviticus 22:32), "and I will be sanctified in the midst of the Children of Israel,"...
ספר החינוך רצ״ו:ט׳
(ט) ונוהגת מצוה זו בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות. והעובר עליה ולא קדש השם במקום שחיב לקדשו בטל עשה זה, מלבד שעבר על לאו דלא תחללו את שם קדשי...
Sefer HaChinukh 296:9
(9) This commandment is practiced in every place and at all times by males and females. And one who transgresses it and did not sanctify the Name in a circumstance where he was obligated to do so, has violated this positive commandment; besides that he has also violated the negative commandment of "And you shall not profane My holy Name,"...
הרמב"ם מפרט את דיני קידוש השם בהלכות יסודי התורה, ושם מכריע גם הוא שהדין קיים גם בנשים, "כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה".43
לדבריו, אין למסור לעכו"ם אישה אחת על פני אחרות, הן אם הגויים רוצים לטמא אותה, והן אם מבקשים להורגה, אלא יימסרו כולן או ייהרגו כולן על קידוש השם.44 גם באחרונים שוררת תמימות דעים על כך שאישה מחויבת בקידוש השם.45
ז. קדיש יתומה
אמירת קדיש נובעת, כאמור לעיל, מקידוש השם. היסטורית, קדיש יתום היווה מנהג אשר נתקן על מנת לאפשר ליתומים צעירים, שלא היו יכולים מפאת גילם להוביל את התפילה, לקחת חלק בתפילה ולקדש את שם ה' לעילוי נשמת קרוביהם שנפטרו.46 במסכת סנהדרין מובא כי הבן מזכה את אביו, כאשר הוא מהווה המשך גשמי שלו בעולם, לאחר מות האב.47
אמירת קדיש יתום לא מצויה בספרי הפסיקה החשובים כגון המשנה תורה, הטור והשולחן ערוך, למרות שהרמ"א מפרט את פרטי הדינים48 משו"ת המהרי"ל עולה כי הייתה זו הזדמנות ליתומים קטנים להתפלל לעילוי נשמת הוריהם שנפטרו, אשר מפאת גילם הצעיר אינם יכולים לשמש כחזנים, וכי לא מדובר בחלק מהתפילה, אלא בתוספת:
שו"ת מהרי"ל, החדשות, כ"ח
והיתומים שאומרים אותו לפי שאין יכולים לומר ברכו אלא אם כן נעשו גדול ]...[ ומהאי טעמא נראה לי דאפילו הגדולים קפדי טפי אקדיש דיתום משאר קדישות וברכו משום דקדיש זה הוי תוספת ולא חובה...(הדגש שלי ח.ש. )
הפוסקים דנו לגבי יכולתה של בת לזכות את הוריה שעברו מן העולם. ביחס לשאלה האם יש לאפשר לבת הנפטר למלא את צוואתו ולומר קדיש, בנוכחות מנין גברים אשר באים ללמ וד בביתו, כותב הרב בכרך:
חוות יאיר רכ״ב:ג׳
ואף כי אין ראיה לסתור הדבר כי גם אשה מצווה על קידוש השם, גם יש מנין זכרים מקרי בני ישראל ואף כי מעשה דר"ע שממנו מקור אמירת יתומים קדיש בבן זכר היה, מ"מ יש סברא דגם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש כי זרעו היא.
Havot Yair 222:3
Although there is no evidence to defeat this thing, for a woman too is commanded to sanctify God’s name, and furthermore, with the presence of a quorum of Jewish males, it is called “the people of Israel.” So even though the story of Rabbi Akiva, which is the source for the recitation of Kaddish by orphans, is about a male child, nevertheless, even for a daughter it stands to reason that there is a purpose and it brings satisfaction to the soul [of the deceased], for she is his offspring.
בהמשך לתשובתו של הרב בכרך, נידון דיון הלכתי ארוך ומשמעותי, בסוגיית יכולתן של נשים לומר קדיש יתום בתוך בית הכנסת ומחוצה לו. יותר ויותר נשים פנו לפוסקי ההלכה בעשורים האחרונים, בבקשה לכבד את הוריהן לאחר מותם, ולהתחייב באמירת הקדיש לאורך כל שנת האבל. המשתנים הנידונים בקרב הפוסקים הם מקום אמירת הקדיש ופומביות המעמד: חלק מן הפוסקים סברו כי לא דינו של בית פרטי כדין בית הכנסת, וארעיות התפילה בבית האבל, כמו גם האינטימיות שבו, יכולים לאפשר לאבלה לומר קדיש.49
שתי סוגיות נוגעות לענייננו בהקשר של סיום מסכת על ידי נשים: האחת הי א מקום אמירת הקדיש, והשניה, קביעּות אמירת הקדיש. בקהילות אשכנזיות מסוימות נטו להקל יותר לאור תקדימים הלכתיים, בעוד שברוב קהילות ספרד הדבר נתפס כחידוש לא מוכר, ועל כן נטו יותר להסתייג ממנו.50 הרב יוסף אליהו הנקין (ולאחר מכן נכדו, הרב יהודה הנקין) התיר לאישה לומר קדיש יתום בבית הכנסת, ו הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק אף התיר לאישה לומר שם את הקדיש לבדה.51 גם לדברי המחמירים, דוגמת הרב עובדיה יוסף, יש להתיר את אמירת הקדיש על ידי אישה מחוץ לבית הכנסת, בסמוך ללימוד תורה, ובמנין לא קבוע.52 ופוק חזי מאי עמא עביד, ונשים רבות בקהילות אורתודוכסיות אומרות קדיש יתו ם בתוך כתלי בתי הכנסת.
הרב אהרן סולובייצ'יק מעלה טיעון מעניין בדבר החשש מעליית כוחם של הרפורמים, דווקא אם יימנע מאישה לומר ק דיש על הוריה. כלומר, הבחירה לאסור את המותר, עלולה להביא לניכור של הנשים ולהתרחקותן מההלכה, ועל כן אין לאסור על נשים לומר קדיש יתום, כי מעיקר הדין מותר לנשים לאומרו:
עוד ישראל יוסף בני חי, סימן לב
ונראה עכשיו שכמה אנשים ונשים מישראל לוחמים בעד שיווי הנשים לעומת האנשים ביחס עם עליות בשביל הנשים, א"כ אם הרבנים החרדים ימנעו אשה מלומר קדיש במקום שישנה אפשרות שע"י תתרבה ההשפעה של הרבנים השמרנים והריפורמים, אז אסור למנוע בת מלומר קדיש.
מן המקורות שסקרנו עולה כי קדיש יתום הינו מנהג ולא הלכה פסוקה. בדורות האחרונים ישנם לא מעט פוסקי הלכה שהתירו אמירת קדיש יתום על ידי אישה: חלקם התנו זאת באמירת הקדיש במעמד חד פעמי, מחוץ לכתלי בית הכנסת, וחלקם התירו לאבלה לומר קדיש גם במנין קבוע בעזרת הנשים שבבית הכנסת, אך גם המסתייגים נטו להתיר במניינים משפחתיים, לא קבועים54.
כאמור, מקורו של קדיש יתום נובע מהקשר שלו ללימוד תורה, וברצון של הבן או הבת לזכות את הוריהם בעולם האמת, על ידי אמירת קדיש לאחר לימוד בעולם הזה. לענייננו, רבים הם הפוסקים המתירים אמירת קדיש יתום על ידי נשים, ועל כן ניתן להקיש ולומר שבאותו האופן מותר לאישה לומר קדיש בסיום מסכת. בנוסף, הארעיות של מעמדי הסיום ומיקומם המשתנה, מחזקת, גם לדעת המחמירים בסוגית קדיש יתומה, את היכולת להתיר לנשים לומר את קדיש בסיום, מאחר ולא מדובר על קביעות בתוך מהלך התפילה ב בתי הכנסת.
ח. קדיש ע"י אישה בסיום מסכת
מעט פוסקי הלכה עסקו ספציפית בשאלת אמירת קדיש בסיום מסכת על ידי אישה, עקב החידוש של מציאות זו בעולמנו. אולם, בשדה הפסיקה האורתודוקסי, והאורתודוכסי הנשי, ישנה התייחסות מסוימת לשאלה זו, כיון שבתוך קהילה זו רבות והולכות הנשים הלומדות גמרא ומסיימות מסכתות. הרב שמואל שפירא, פוסק כי סעודה בבת מצוה היא סעודת מצוה, ונערה שסיימה מסכת יכולה לומר את הקדיש:
"בת מצווה שסיימה מסכת, יכולה להגיד קדיש?", 55YNET
אין הבדל בין הגעה למצוות לבן ובין הגעה למצוות לבת. מכל מקום, כאשר מצרפים את שני הדברים - הגעה למצוות וסיום מסכת - בוודאי שהדבר ראוי ומשמח [...]. מכל מקום, בסיום מסכת, שהקדיש הנאמר אחרי הלימוד ואינו חלק מתפילה – נראה שיש יותר מקום לאפשר לבת לומר את הקדיש הגדול. אם הבת מרגישה נבוכה בכך, אביה יוכל לומר את הקדיש.
הרב יובל שרלו נדרש אף הוא לסוגיה. הוא מתיר את אמירת הקדיש על ידי הנערה, אולם מסייג את דבריו וכותב כי יש לבחון את המקובל והמתאים, ואף הוא מציע אפשרות שאבי הבת יאמר את הקדיש במקומה,
הרב יובל שרלו, "סיום מסכת על ידי בת", אתר כיפה56
אין בעיה של ממש שהיא תאמר את הקדיש. זה לא חלק מתפילת בית כנסת )שכבר כתבתי פעמים רבות שנשים יחידות לא תאמרנה קדיש בבית הכנסת(, אלא אמירת קדושת שמו יתברך על סיום מסכת. צריך להפעיל פשוט שיקול דעת. קשה לדבר על דבר מה מקובל, כי נדיר שנעשו סעודות סיום של בנות, אם כי ב"ה זה הולך ומתגבר. לפיכך, שתי האפשרויות קיימות: שהיא תסיים ואבא יאמר קדיש, ואפשרות שניה שאף היא תאמר את הקדיש המסוים הזה.
גם פוסקות הלכה התייחסו, מטבע הדברים, לסיום נשי, ביניהן הרבנית אושרה קורן. קורן מדגישה כי יש לעשות זאת בנוכחות מנין בלבד, וגם היא מתייחסת למנהג המקום:
הרבנית אושרה קורן, "אני מתכוונת לעשות סיום מסכת מה בדיוק צריך לעשות?". אתר משיבת נפש. הדגש שלי ח.ש57
להלכה נראה כי אין מניעה שנשים יאמרו קדיש, והרי גם הן מצוות בקידוש שם שמים, ובסיום מסכת הן יכולות לקדש שם שמים באמירת הקדיש. נראה כי יש להתייחס גם לנהוג ומקובל בחברה ובקהילה בה את נמצאת, ישנן קהילות שבהן, ברוך ה', מתקבל הדבר בברכה, יחד עם זאת ישנם מקומות בהם לא יראו זאת בעין יפה ואני ממליצה לך להפעיל שיקול דעת בהתאם.
נראה אם כן כי העיסוק ההלכתי באמירת קדיש ובסיום מסכת של נשים הוא תופעה חדשה יחסית, בכפוף למציאות החדשה. הפוסקים נוטים להתיר את אמירת הקדיש, בעת נוכחות של מנין גברי, ובכפוף למוסכמות החברתיות של הקהל בו מתקיים המעמד. הם אף דורשים מהמסיימת רגישות חברתית למקובל בסביבתה. העובדה שסיום מסכת נשי אינו מתקיים בתוככי בית הכנסת, מהווה שיקול להקל, בדומה לדיון המקביל על קדיש יתומה.
מציאות שבה נערות צעירות שואפות ללמוד ולסיים מסכת לרגל בת המצווה שלהן; בנות מדרשה לומדות מסכתות ומסיימות אותן דבר שבשגרה; מאות נשים לומדות דף יומי בפלטפורמות שונות, ואף נשים שלומדות לבדן גמרא נעשה ל דבר שבשגרה, היא מציאות נתונה ומבורכת. היא מנכיחה את השינוי שעובר העולם הדתי, שבו ילדות צעירות לומדות תורה, ואף גמרא, לעתים כחלק מההכנות לחגיגת בת המצווה שלהן, ולעתים כחלק משגרת יומן, והן ממשיכות לעשות כן בשלבים בוגרים יותר של חייהן. אין להפריז בחשיבות פרסום הלימוד ועריכת טקס סיום משמעותי כחלק מהאדרת התורה, בין אם מדובר בטקסים משפחתיים ובין אם זו קהילה נשית לומדת שרוצה לציין את הסיום ברוב עם.
לסיכום חלק א:
- ישנם 'קדישים' הנאמרים כחלק ממהלך התפילה הקבוע, אך ל קדיש בסיום מסכת יש אופי שונה.לא ברור מקורו המדויק של קדיש בסיום מסכת, ונוסחו. הוא יכול להאמר גם על ידי מי שאינו מחויב בלימוד תורה ואינו משלים מנין, ולכן נאמר גם על ידי ילדים צעירים.קדיש יתום אינו הלכה פסוקה, אלא מנהג, והוא נתקן בתחילתו על לימוד תורה.אישה מחויבת במצות קידוש השם, ועל כן לדעת רוב הפוסקים היא יכולה לומר קדיש יתום.בעוד שחלק מהפוסקים מתירים אמירת קדיש יתומה בבי ת הכנסת, יש המחמירים שהתנו זאת בכך שהדבר לא ייעשה בקביעות ולא בבית הכנסת.נשים מחויבות בלימוד תורה, גם אם לא באופן זהה לחיוב ג ברים.בשנים האחרונות נשים לומדות תורה וגמרא, ביניהן גם צעירות לקראת בת מצווה, ועל כן מסיימות מסכת. תופעה זו היא תופעה חדשה שמביאה עוד ועוד נשים לעולם התורה, הדורשת עיון הלכתי.אישה שלמדה יכולה לומר את הקדיש בסיום מסכת.
אמירת קדיש על ידי נשים בסיום מסכת
חלק ב' – קהל נשים
בחלק א ' הראנו את הבסיס ההלכתי ש על פיו נשים יכולות לומר את הקדיש בסיום מסכת. עתה, נפנה לדיון אודות האפשרות של נשים להוות את הקהל במעמד של סיום מסכת. ראינו שמדובר בקדיש שונה משאר סוגי הקדיש, ועל כן נטען בחלק זה כי אופיו הייחודי של קדיש זה, ושל מעמד הסיום, משליך גם על הקהל שעונה לאותו קדיש. נוכיח כי במעמדים הלכתיים שונים נשים נחשבות קהל, ויש חשיבות לפרהסיה שלהן.
א. קריאת מגילה בקהל נשים
דברים שבקדושה הם אוסף של פרקטיקות הלכתיות המצריכות מנין של עשרה גברים. אולם, ההלכה מכירה גם במעמדים פומביים בעלי תוקף הלכתי, שאינם מצריכים נוכחות של עשרה גברים בלבד. "פרהסיא" הוא מושג הלכתי הבא לתאר פומביות של מעשים הלכתיים מסוימים, שמקבלים תוקף אך ורק מכוח הקהל הנוכח בהם, כמו למשל, הגדרה של קהל לענין פרסום הנס. כלומר, ישנם מעמדים הלכתיים שלא יכולים להעשות ביחידות, כוחם טמון בקהילתיות שלהם, בהדהוד שלהם בין רבים. בחלק זה של המאמר נדון ביכולת של נשים להוות פרהסיא, קהל, לצרכים הלכתיים שונים בכלל, ולמענה לקדיש בסיום מסכת בפרט.
המשנה במסכת מגילה, מגדירה מהן הפרקטיקות ההלכתיות הדורשות מנין של עשרה, ולא יתקי ימו בלעדיו. הגמרא מבארת כי "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה."58 מכאן נלמד כי חזרת הש"ץ, ברכת כהנים קריאת התורה וההפטרה, הינם דברים שבקדושה הדורשים נוכחות של עשרה גברים. קדיש, משום סוג, אינו מופיע ברשימה זו. הוא מופיע לראשונה במסכת סופרים יחד עם 'ברכו', וייתכן ששם מדובר ב'קדישים' המובנים בתפילה.59
הראינו לעיל כי ישנם קדישים קבועים בתוך מהלך התפילה, וייתכן שהכוונה במסכת סופרים היא אליהם, אולם מה לגבי הקדישים הכרוכים בלימוד תורה? ייתכן שאופיים השונה מוציא אותם מהגדרת "דברים שבקדושה", לצורך הקהל הנצרך להם. בקרב הראשונים ישנו דיון חשוב אודות הפרהסיה הדרושה לצורך קריאת מגילה אסתר בפורים. הפוסקים מתלבטים האם לכתחילה יש צורך במנין לקריאת המגילה, או שמדובר בהידור מצווה בלבד, משום פירסומי ניסא.60 הרז "ה פוסק כי הצורך בנוכחות של עשרה בעת קריאת המגילה אינו אלא משום פירסומי ניסא, ועל כן אין ה וא שווה למנין "רגיל" בתפילה:
בעקבות פסיקה של רבים מהראשונים, פוסק השולחן ערוך כי יש "לחזר אחרי עשרה" לשם המגילה, ומעירעליו הרמ"א, בשם הגהות אשרי : "ויש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה."62 כלומר, אין ספק שמנין לצורך פרסום הנס אינו זהה למנין לצורך דברים שבקדושה.
החזון- איש דן גם הוא בסוגית נשים לענין מנין לצורך קריאת מגילה, והוא פוסק בפשטות שנשים הן מנין לצורך פרסום נס פורים, בהמשך לדעת ה 'אור זרוע ' אודות מעמדם של ילדים:
המאור הקטן על מגילה ג׳ א:א׳
ודאי דכ"ע אם קראה ביחיד יצא שלא אמרו אלא להידור מצוה ולפרסומי ניסא דהכין קא אמרי' קורין אותה בי' ולא אמרי' אין קורין אותה אלא בי' שמעת מינה דמצוה לכתחלה למעבד הכי ולהדורי אבי י'.....וטעמו של דבר משום כבוד צבור להדור מצוה ולפרסומי ניסא לעשות לה היכר...(ההדגשה שלי ח.ש.)
HaMaor HaKatan on Megillah 3a:1
...
חיובן של הנשים בקריאת מגילה הופך אותן לקהל מכוח חיובן במצוות פורים : נשים מחויבות במצוות החג, ועל כן הן יכולות להוות את הקהל בשביל פרסום הנס. קהל של פרסום הנס שונה במהותו מקהל לצורך דברים שבקדושה, ועל כן הוא יכול להיות מורכב מנשים, ולאו דווקא מעשרה גברים. ל ענייננו, מדובר בפרקטיקה הלכתית שאופייה דורש קהילתיות ופומביות, בדומה למעמד של סיום מסכת. כמו סי ום, זהו מאורע חגיגי, ולא יום יומי, ובנוסף, הוא אינו חלק מ"דברים שבקדושה" ונשים יכולות להוות בו את הקהל.
ב. הגדרת פרהסיא
מצות קידוש השם כוללת בתוכה מימד פוזיטיבי ומימד נגטיבי. הראשון, כולל התנהגות הלכתית פומבית מרשימה, ואמירת שבחי הקב"ה ברבים.63 האחרון, והידוע יותר, כולל ציווי הלכתי למות "על קידוש השם" ולא לעבור על שלוש עברות מיוחדות )עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים(. בנוסף, כאשר יש קהל רב והאדם נדרש לעבור על ההלכה, בנוכחות אותו קהל, אפילו במצוה קלה, עליו למסור את חייו ולא לעשות כן64. כלומר, עבירה על ההלכה מול קהל רב שונה במהותה ממעשה שכזה בחדרי חדרים. מסכת סנהדרין מגדירה את הקהל הזה כפרהסיא, ו"אין פרהסיא פחותה מעשרה בני אדם. פשיטא, ישראלים בעינן".65 מפשט הגמרא עולה כי לא מדובר על עשרה גברים, אלא על עשרה בני אדם מישראל. בפתחי תשובה, על השולחן ערוך, עולה הדיון האם אותם עשרה הם גברים או נשים:
פתחי תשובה על שולחן ערוך יורה דעה קנ״ז:ז׳
בפני עשרה מישראל...בענין אם נשים מצטרפות לזה או נימא דאימעטו מבני ישראל ולא בנות ישראל ולכאורה נראה דדוקא ישראל ולא גרים כדאיתא במסכת סוטה דף כ"ו ע"א דבני ישראל משמע למעוטי גרים והכא כתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל ושמא גם הכא יש איזה ריבוי:
Pitchei Teshuva on Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 157:7
...
פתחי תשובה על שולחן ערוך יורה דעה קנ״ז:ז׳
בפני עשרה מישראל...בענין אם הוא עצמו בכלל העשרה או לא וגם בענין אם נשים מצטרפות לזה או נימא דאימעטו מבני ישראל ולא בנות ישראל ולכאורה נראה דדוקא ישראל ולא גרים כדאיתא במסכת סוטה דף כ"ו ע"א דבני ישראל משמע למעוטי גרים והכא כתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל ושמא גם הכא יש איזה ריבוי:
Pitchei Teshuva on Shulchan Arukh, Yoreh De'ah 157:7
...
מדבריו של הפת"ש עולה כי גרים אינם יכולים להוות את הקהל לצורך חילול שבת בפרהסיא, אך מקביעתו "דוקא ישראל" נראה שנשים נחשבות לענין זה, למרות שפסיקתו אינה חד משמעית. גם הרב יעקב ענגיל עוסק בסוגית הקהל לצורך קידוש השם. הוא חולק על דברי הרוקח שקובע שנשים אינן יכולות להוות קהל פומבי לצורך הלכתי, וסובר בפשטות שנשים הן בכלל בני אדם לצורך זה:
ר' יעקב ענגיל, גליוני הש"ס, סנהדרין עד, ע"ב.
דלא יהיה חיוב קידוש השם רק בפני עשרה זכרים דייקא, ולשון הש"ס דכאן דאמר תחלה אין פרהסיא פחותה מי' בני אדם, פשוט דגם אשה בכלל בן אדם. (הדגש שלי ח.ש.)
הבן איש חי, בשו"ת רב פעלים, לומד את דין פרסום הנס מול נשים דווקא מסוגית מחלל שבת בפרהסיא, וכותב כי יש למרות הספק בפת"ש, נשים נחשבות פרהסיא:
שו"ת רב פעלים, חלק ב, אורח חיים ס״ב:ה׳
די"ל מהני צירוף נשים בעבור פרסום הנס, וה"ה נמי דנפשוט ספק הרב פתחי תשובה בענין מחלל שבת בפרהסייא בפני נשים דוקא דחשיב פרהסייא ופסול:
Responsa Rav Pealim, Volume II, Orach Chayim 62:5
...
כלומר לדידו, יש קשר רעיוני והלכתי בין היכולת לקרוא מגילה בקהל נשים, כדי לפרסם את הנס, ובין פרסום כפירה ציבורית בפניהן. סוגיית מחלל שבת בפרהסיא היא סוגיה רחבה ואכמ"ל. לצורך דיוננו זה נדגיש כי לא דינו של מחלל שבת בסתר כדינו של מחלל שבת בפרהסיא : הפומביות של המעשה הופכת אותו להצהרתי וחמור, ומעלה אותה דרגה מבחינה הלכתית.67 כלומר, בקידוש השם ובחילול שבת בפרהסיא, מדובר במעמד פומבי, שחשיבותו נובעת מכך שהוא מתבצע מול קהל, אבל אין חשיבות להרכב הקהל : במקרה של חילול השם בפרהסיה, נוכחותן של נשים נותנת תוקף למעמד, באותו אופן של קהל גברי.
הנושא נידון עוד לגבי פומביות של הדלקת נרות חנוכה (שמצריכה גם היא את פרסום הנס), ולגבי מעמד של בקשת סליחה בעשרה – כאשר יש מצבים שיכולים להתקיים בפני נשים.68 מן הדוגמא ות שלעיל עולה כי ישנה חשיבות הלכתית לקהל נשים לצורך דברים הדורשים פומביות: כוחו של קהל נשי תקף לצורך קריאת מגילה, להוות קהל להדלקת נרות חנוכה, בעת בקשת סליחה פומבית, ובמעמד של מעבר על ההלכה. קהל זה הוא משמעותי ואיתן ביחס להדהוד מעמדים הלכתיים וקהילתיים, למרות ש אינו יכול להוות את הבסיס המאפשר תפילה ציבורית. על כן, ניתן להקיש מפסיקה זאת לצורך מעמד נשי עם קהל נשי בסיום מסכת.
ג. ברכת הגומל בפני נשים
ברכת הגומל היא חלק מברכות ההודאה, והיא נאמרת אחרי הצלה מסכנת נפשות. היא מורכבת מברכה של יחיד, וממענה של רבים. מהותה של הברכה היא הודאה לקב"ה מול קהל שמכיר בטובה:
אורח חיים רי״ט:ב׳
(ב) ומה מברך בא"י אמ"ה הגומל לחייבים טובים שגמלני כל טוב והשומעים אומרים מי שגמלך כל טוב הוא יגמלך כל טוב סלה:
Shulchan Arukh, Orach Chayim 219:2
...
הפוסקים השונים דנים באופי הקהל הנדרש לברכת הגומל. לכתחילה, המצב הרצוי הוא מנין של גברים, כאשר שניים מהם רבנים.59 הברכה נאמרת בדרך כלל תוך כדי קריאת התורה, אולם אין זו חובה, מפני שפומביות מכל סוג היא העיקר. חשיבות הברכה מעלה עיסוק רב בשאלת הבדיעבד, במקרה שאין קהל של עשרה גברים, לעומת הלכתחילה.
כיון שעיקר הברכה היא פרסום הנס וההצלה, היא נוהגת באנשים ונשים כאחד, אך היסטורית, לא תמיד נשים נהגו לברכה. ותמה בעל פירוש 'הכנסת הגדולה' על כך שנשים לא נהגו לברך, כיון שברכות ההודאה אינן מבחינות בין נשים וגברים. בנוסף, הוא מציע לאישה לברך את הברכה מעזרת נשים. החידוש המפתיע הוא שלדעתו אין חובה שהקהל יורכב מעשרה גברים, אלא בדיעבד הוא יכול לכלול מספר נשים או איש אחד:
כנסת הגדולה, 70 הגהות בית יוסף, אורח חיים, סימן ריט. 70
אמר המאסף: תמה אני על מנהג העולם שנהגו שאין הנשים מברכות ברכת הגומל. ויראה לי דמנהג בטעות הוא, דכיון דברכת הודאה היא זו מי פטר לנשים מברכה זו. ואי משום שצריך לאודויי באנפי עשרה ותרי מינייהו רבנן, ואין כבודה של אשה לעמוד בפני האנשים, דכל כבודה בת מלך פנימה. אין טענה זו היא מספקת לפטרה מברכה שנתחייבה בה. ועוד, שהרי אפשר לאשה לעמוד בבית הכנסת של נשים ולברך ברכת הגומל וישמעו האנשים בבית הכנסת שלהם. ועוד, דלא נאמר שצריך לאודויי באנפי עשרה אלא לכתחלה, אבל בדיעבד אפילו שלא באנפי עשרה יצא, וכמו שהוא דעת רבינו בעל הטורים, אף על פי שאין כן דעת הרב יונה ורבינו בית יוסף ז"ל, ובאשה שאינה יכולה לברך בפני האנשים, לכתחלה תברך שלא בפני עשרה. ולכן נראה שראוי שתברך האשה ברכת הגומל באנפי עשרה, ולפחות בפני איש אחד או נשים, ואם בירכה בינה לבין עצמה יצאת. וכמדומה לי ששמעתי מקצת חכמי אשכנזים, שבאשכנז האשה מברכת הגומל כמו האיש, וכן נכון לעשות. (הדגש שלי ח.ש.)
המשנה ברורה מביא אף הוא את האפשרות לברך בפני נשים ואיש אחד, כאשר גם בתקופתו נשים לא נהגו לברך:
משנה ברורה רי״ט:ג׳
...וגם נשים מנהג העולם שאין מברכין ברכה זו וכתבו האחרונים הטעם משום דסדר ברכה זו הוא בפני עשרה וכדלקמיה ולא אורח ארעא לאשה. ויש שכתבו דמ"מ נכון הוא שתברך בפני עשרה עכ"פ בפני נשים ואיש אחד: (הדגש שלי, ח.ש.)
Mishnah Berurah 219:3
...
גם בנוגע לברכת הגומל אנחנו רואים שיש אפשרות להגדיר נשים כקהל למעמד זה.72 אמנם, לא מדובר במנין ועל כן אין אזכור לעשר נשים, אלא רק לנשים באופן אקראי. אולם, בשונה מילדים שאינם מחויבים במצוות ולא יכולים להוות קהל כזה, נשים, אשר מחויבות בהודיה לקב"ה על הצלתן ועל כן חייבות ב ברכת הגומל, יכולות להוות את הקהל לפ רסום ההודיה בציבור.
הראינו לעיל כי ישנם מעמדים הלכתיים ברורים בהם יש משמעות לקהל נשים. הן יכולות להוות קהל לפרסום הנס, למענה בברכת הגומל, להוכיח חילול שבת, ולהפוך מעבר על ההלכה מאישי לפומבי. בכל המקרים שס קרנו, המעמד ההלכתי לא היה מתרחש ללא נוכחות הנשים בו. במעמדים הדורשים פרהסיא או קהל, מעמדן ההלכתי של הנשים המרכיבות אותו שונה ואיתן.
ד. התבוננות במציאות
הגמרא במסכת ברכות, דנה באפשרות של נשים לזמן לעצמן, וקובעת שהפומביות שלהן והיכולת שלהן ליצר קבוצה הלכתית, נוצרת מכוח הדעת שבהן:
ברכות מ״ה ב:ב׳-ג׳
תָּא שְׁמַע: נָשִׁים מְזַמְּנוֹת לְעַצְמָן, וַעֲבָדִים מְזַמְּנִים לְעַצְמָן, נָשִׁים וַעֲבָדִים וּקְטַנִּים אִם רָצוּ לְזַמֵּן — אֵין מְזַמְּנִין. וְהָא נָשִׁים אֲפִילּוּ מְאָה וְהָא מְאָה נָשֵׁי כִּתְרֵי גַּבְרֵי דָּמְיָין, וְקָתָנֵי נָשִׁים מְזַמְּנוֹת לְעַצְמָן וַעֲבָדִים מְזַמְּנִין לְעַצְמָן! שָׁאנֵי הָתָם דְּאִיכָּא דֵּעוֹת. [מאה נשים כשני גברים נחשבות...שם הדבר שונה, שיש דעות.] (הדגש שלי ח.ש.)
Berakhot 45b:2-3
The Gemara cites yet another proof. Come and hear: Women form a zimmun for themselves and slaves form a zimmun for themselves; however, women, slaves, and minors, even if they wish to form a zimmun together, they may not form a zimmun. But aren’t one hundred women considered the equivalent of two men, in that they cannot constitute a prayer quorum? And yet, the baraita teaches that women form a zimmun for themselves and Canaanite slaves form a zimmun for themselves. Apparently, like women, two men can form a zimmun on their own. The Gemara rejects this: There it is different because, although women cannot constitute a prayer quorum, since there are three individual minds, i.e., people, three women can fulfill the verse: “Praise God with me, and we will exalt His name together.” Two men cannot.
ומסביר רש"י שם "דעות שלשה חשיבי להודות טפי משני אנשים, דאיכא משום גדלו לה' אתי ". כלומר, קבוצה של נשים המורכבת משלוש נשים ומעלה "בעלות דעת", יכולה להביא שבח וגדולה להשם.
המציאות המשתנה בעולם הדתי מראה בפירוש כי עולה וצומחת קהילה נשים לומדת תורה, ש"יש בה דעות". נשים אלה הן חלק מקהילת נשים מגובשת, בעיקר בבתי המדרש הנשיים. מדובר בנשים שלומדות בצוותא, מרכיבות קהל קבוע בבית המדרש, ואף מסיימות יחדיו מסכתות.
אין תקדימים רבים להתייחסות לנשים רבות כאל קהל לצורך הלכתי של אמירת קדיש, אך בעידן המודרני היו מקרים מסוימים שבהם נפסק כי בשעת הדחק, ניתן לומר קדיש בלי עשרה גברים נוכחים. בד"כ מקרים אלה מצוטטים בע"פ ואינם כתובים, בין השאר כדי לא ליצור תקדים הלכתי, וכדי להשאיר את הפסיקה כפרטית ותלוית-מצב. אביא פה שתי דוגמאות שמעידות, מעט, על מציאות שקיימת בשוליים. במאמרה אודות קדיש יתום, מביאה רחל ברקוביץ' עדות לפיהן הרב אליעזר סילבר התיר בסינסנטי לבנות נפטר לומר קדיש יתום בנוכחות עשר נשים, לאחר שביקש מן הגברים לעזוב את המקום (כאשר לא היו בלוויה עשרה גברים). בנו, הרב דוד סילבר, מאשר ששמע זאת ישירות מאביו.73 הרב ריסקין אף אישר את דבריו של הרב סילבר.74
מעמד נוסף הוא מעמד שנעיד עליו באופן אישי: בשנת 1999, במסגרת משלחת של אולפנת 'נוה חנה' לפולין, בחר רב האולפנה לומר קדיש יתום בנוכחות כשבעים נשים צעירות ועוד גבר אחד. היה זה באחד מהיערות בהם נרצחו מאות ילדים בשואה. באותו מעמד ציין הרב כי אין אפשרות לעמוד במקום נורא כזה, ולא לומר קדיש לזכרם של הילדים. הפומביות של המעמד נשענה על משלחת שהורכבה כמעט כולה מנשים. עשרות נשים צעירות ענו "אמן, יהא שמה רב א מברך", לגבר אחד, שאמר קדיש יתום. נראה היה שהבחירה לומר אז את הקדיש נשענה על הקהל שנכח במקום. כלומר, הקדיש לא היה נאמר שם ביחידות. כוחו של קדיש זה ניתן לו מהמענה של המשלחת, מקידוש שם ה' הפומבי. בשני המקרים, לא מדובר על דוגמאות נפוצות או מייצגות, אולם בכל זאת, הנשים היוו בהן קהל למענה על קדיש.
בניגוד לחלק א' של מאמר זה, שהיסודות ההלכתיים שלו איתנים, הרי שבנוגע לחלק ב' אין הדבר כן. הראינו לעיל כי יש משמעות לקהל נשי במעמדים הלכתיים מסוימים, וכי יש מקרי קצה שבהם התירו לנשים להוות קהל לצורך אמירת קדיש.
למרות זאת, יש לומר כי מן המקורות עולה שקדיש בסיום מסכת שונה מקדישים אחרים, ועל כן נשים יכולות להוות פרהסיא עב ורו. זאת מן הטעמים הבאים: ראשית, נשים מהוות קהל לצורך קידוש השם במעמדים שונים המתקיימים מחוץ למערכת התפילה הקבועה בין כתלי בית הכנסת, וקדיש הוא חלק מקידוש השם; ושנית, יש בקדיש של סיום מסכת מימד של פרסום המצווה, ונשים מהוות קהל לצורך דומה של פרסום הנס. הייחודיות של המעמד, והיותו מחוץ לכתלי בית הכנסת ולמהלך התפילה, מאפשרים לו להיות מורכב מפרהסיא נשית.
החידוש ההלכתי שאנו מציעים כאן הינו בפשטות מענה לצורך חדש שעלה מן השטח, בדמות סיומי תלמוד על ידי נשים במעמדים נשיים, שמתרחשים במציאות יותר ויותר. זאת ועוד, בבתי מדרש נשיים, עצם הכנסת גברים זרים, שאינם מיושבי אותו בית המדרש לצורך מענה לקדיש בסיום מסכת נחווה כמלאכותי וזר. בדומה לאופן שבו נשים מזמנות לעצמן ומגדלות את שם ה' לפני ברכה, היכולת של קהילת הלומדות להוות קהל לחברותיהן בסיום מסכת, מהווה אך מעמד טבעי בבתי מדרש נשיים.
אמירת קדיש על ידי נשים בסיום מסכת
ה. סיכום
בחלק א' סקרנו את סוגי הקדיש השונים. בעוד שחלקם נטועים בתוך מהלך התפילה, הרי שקדישים מסוימים נאמרים בהקשרים שונים ומשתנים במעגל השנה ובעיקר במעגל החיים, ונובעים בבסיסם מ עיסוק בלימוד תורה. למרות הנוסחים השונים והעיתויים השונים בהם נאמר קדיש, אין ספק שקידוש השם עומד בבסיס כולם, וכך כותב רש"י לגבי קדיש לאחר לימוד:
רש"י על סוטה מ״ט א:ח׳:ב׳
...בכל שבת היו נוהגין כך ושם היו נקבצין כל העם לשמוע לפי שאינו יום של מלאכה ויש כאן תורה וקידוש השם: (הדגש שלי ח.ש.)
Rashi on Sotah 49a:8:2
...
קדיש בסיום מסכת נאמר במעמד פומבי כחלק מקידוש השם, ונשים יכולות להוות את הקהל לצורך קידוש השם, כשם שהן צריכות למסור את נפשן, ואף מהוות קהל למסירת הנפש על קידוש השם. על כן, יש סברה טובה לפסוק שכשם שנשים יכולות להעיד על חילול השם של אדם מישראל, כך הן יכולות ל ייצר בעצמן מעמד פומבי נשי של קידוש השם במסגרת של סיום מסכת.
פוסקים רבים מייחסים לשמחה שבסיום מסכת חשיבות של פרסום והאדרת לימוד תורה, ובלשון הרב מנשה קליין "לפרסם אותה שמחה שזכה לכך.״75 לא מדובר בפרסום הנס במובן הלכתי שווה לזה של פורים או חנוכה, אבל יש כאן בהחלט מימד של האדרת התורה ולומדיה. כלומר, הסיום אינו פרקטיקה הלכתית יבשה", אלא מטרתו פרסום קהילתי של שמחת התורה. וכך כותב הרש"ל אודות סיום מסכת:
ים של שלמה, מסכת בבא קמא, פרק ז סימן לז.
וסיום הספר נמי נראה בעיני שהוא סעודת מצוה. [...] ומשום זה היה נראה לברך שהשמחה במעונו בסיום מסכת. דאין לך שמחה יותר לפני הקדוש ברוך הוא, אלא שמחה ורינה של תורה. דאין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה (ברכות ח' ע"א). דלא גרע מפדיון הבן. דלפרסום 76 מצוה בעלמא הוא. (הדגש שלי ח.ש.)
מכל הנ"ל עולה כי קדיש בסיום מסכת דומה במובן מסוים לקריאת מגילה. הוא אינו חלק מן התפילה, ולכן הצורך במנין שונה בו לעומת קדיש בתפילה, והוא חלק ממעמד של קידוש השם שבו נשים חייבות, ואף יכולות להוות לו קהל. בנוסף, משמעותו היא פרסום והענקת תהודה ציבורית ללימוד תורה בכלל, ולסיום מסכת בפרט. בעידן שבו נשים מהוות חלק מקהל הלומדים, לומדות מסכתות ומסיימות בעצמן, ניתן לומר שהן יכולות להוות את הקהל לסיום מסכת נשי. כלומר, יש מעלה במענה של נשים לנשים, בקדיש אשר אינו חלק מהתפילה הסדורה, ומתרחש פעמים רבות במעמדים נשיים.
אחד משיקולי הפסיקה המעניינים, בהקשר לרצונן של נשים לקחת חלק בעבודת השם, הוא זה של ר' ישראל איסרליין. הוא מתיר לנשים נידות החפצות להתפלל בבית הכנסת בימים נוראים לעשות כן, למרות המנהג שנשים נידות לא יכנסו לבית הכנסת. הוא מסביר כי אי שיתופן של הנשים גורם להם לעצבון:
תרומת הדשן, חלק ב' קל״ב:א׳
ועל הנשים בשעת נדותן אמת התרתי להם בימים הנוראים וכה"ג שרבות מתאספות לבהכ"נ לשמוע תפילה וקריאה שילכו לבהכ"נ וסמכתי ארש"י שמתיר בה' נדה משום נחת רוח לנשים כי היו להן לעצבון רוח ולמחלת לב שהכל מתאספין להיות בצבור והמה יעמדו חוץ
Terumat HaDeshen, Part II 132:1
...
כלומר, רצונן של הנשים להיות שותפות בעבודת השם, כמו גם הצער הנגרם להם כשאינן מתפללות בבית הכנסת, מהווה עבורו שיקול הלכתי מרכזי בפסיקה זו. גם הרב ויינברג, שדן בשירה משותפת של צעירים וצעירות בתנועת נוער, כותב כי איסור על נשים לשיר יצער אותן, וירחיק אותן מעבודת השם:
שרידי אש, ח"א, עז
בארצות כמו אשכנז וצרפת הנשים מרגישות עלבון ופגיעה בזכויותיהן, אם נאסור עליהן להשתתף בעונג שבת על ידי זמירות קודש. ודבר זה מובן למי שמכיר טבע הנשים במדינות הללו, והאיסור יוכל לגרום לריחוק הנשים מן הדת, חלילה.
בדומה לכך, נשים המסיימות מסכת בתלמוד, בעיקר בקהילה נשית לומדת, רוצות לחלוק את המעמד ואת פרסום המצוה, עם בית המדרש הנשי שבו ישבו ולמדו, או עם בני משפחתן. בחברה האורתודוקסית המודרנית, נשים מעורות בכל תחומי החיים, ורוצות לחזק גם את עולמן הדתי, על ידי לימוד תורה מעמיק. מניעתן מאמירת קדיש בפני קהילת הלומדות, עלולה לפגוע בהן, ולהרחיק אותן מעולם ההלכה, דווקא כאשר רצונן הוא להגדיל תורה ולהאדירה. מעמד סיום הש"ס בבנייני האומה היה מעמד מרגש ומחזק, נשים רבות יצאו ממנו עם רצון להצטרף למעגל לומדי ולומדות הגמרא. האפשרות ההלכתית לומר את הסיום "כהלכתו", בלי הזדקקות ל גברים שאינם חלק מן המעמד, משמעותית עבורן עד מאוד.
לסיכום נטען כי מקורו של הקדיש הוא במצוות קידוש השם, ונשים מחויבות בו. הן מהוות קהל במעמד של קידוש השם ועל כן הן יכולות להוות קהל בעת אמירת קדיש בסיום מסכת. נשים חייבות בפרסום הנס, ולכן יכולות להעניק פומביות גם למעמד זה של האדרת התורה, ושמחה בה. על כן, נשים יכולות לומר את הקדיש בסיום מסכת, ויש סברה הלכתית שהן יכולות אף להוות את הקהל העונה לאישה שאומרת את הקדיש, כמו במקרים ה לכתיים אחרים שבהם נשים מהוות את הקהל.
לסיכום חלק ב'
נשים מהוות חלק ממנין לצורך פרסום הנס בקריאת מגילה בפורים.נשים מהוות קהל במעמד של חילול השם.נשים אף מהוות קהל לצורך פרהסיא של חילול שבת, ולצורך בקשת סליחה ציבורית.הפומביות של ברכת הגומל היא חלק בלתי נפרד מהברכה, ויש המתירים לברכה מול קהל נשים.מניעת המעמד הנשי של סיום מסכת, כמו גם ההזדקקות למניין גברי, חיצוני, יכול להרחיק את הנשים מקיום הלכה.על כן, הדעת נותנת שנשים יכולות להוות את הקהל לאמירת קדיש בסיום מסכת ע"י נשים.
הערות שוליים
1 ברצוני להודות למורי ורבי, הרב שוקי רייך, שהתווה לי את דרכי ההלכתית בכלל, וסייע רבות במאמר זה. וראו בהמשך דיון הלכתי אודות תלמוד תורה לנשים. עוד על חיוב נשים בלימוד תורה בחלק ד' של מאמר זה.
2 מובא בנימוקי יוסף, כי ט"ו באב היה יום טוב לאחר שבו סיימו לכרות עצים למזבח: "ומפני שבאותו יום היו משלימין ומסיימין המצוה היו עושין שמחה גדולה". (נימוקי יוסף, מסכת בבא בתרא, דף נג, ע"ב); ומפרש רבנו גרשם, "ולפי שעה שהיו עסוקים לכרות עצי המערכה היו מתבטלין בתלמוד תורה, אבל אותו יום פסקו ועשאוהו יום טוב שמיכן ואילך היו עוסקין בתורה". (הדגש שלי, ח.ש.). רבינו גרשום, מסכת בבא בתרא, דף קכא ע"ב.
3 מסכת שבת, דף קיח ע"ב.
4 קהלת רבה, א, א. שיר השירים רבה, א, ט. רמב"ן, שמות פרק כד, פס' י"א.
5 חיים בנימין גולדברג, יומא טבא לרבנן, עמ' כ.; ש"ך, יורה דעה, סימן רמו.; ים של שלמה, מסכת בבא קמא, פרק ז' סימן לז.; שו"ת בית מרדכי חלק א סימן נו.; שו"ת ודרשת וחקרת, או"ח, חלק א', סימן נז.
6 ספר המנהגים (טירנא), הגהות המנהגים, דיני יוצרות והפטרות.
7 ועוד על כך, בהמשך. שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קיט.
8 ראנ"ח, הנותן אמרי שפר, פרשת מצורע, עמוד מט.
9 רמ"א, יו"ד, הל’ תלמוד תורה, סימן רמו.; ים של שלמה, מסכת בבא קמא, פרק ז סימן לז.; שו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר, יו"ד סימן רמו, סעי' כו.
10 הרב עמיהוד יצחק מאיר לוין, "סיום מסכת: מקורות וטעמים", אורייתא, כ, תשס"ו, עמ' לו-ע.
11 מסכת ברכות, נ"ז, ע"א.; רמב"ם, הל’ תפילה ונשיאת כפיים, ח, ה.; הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה – תפילת נשים, חלק כ', עמוד 226-229.
12 מדרש תהלים (שוחר טוב; בובר) מזמור ו. בעל הטורים, בראשית פרק א.
13 בית יוסף, אורח חיים סימן נה.; משנה ברורה סימן נה ס"ק ה.; בן איש חי, שנה ראשונה, פרשת ויחי, א.
למרות השם האחיד – קדיש – מדובר בחמישה נוסחים שונים הנאמרים בזמנים שונים, ובחלקים שונים של התפילה או מחוץ לה, כאשר לעתים מתווספות אליו תוספות שונות: חצי קדיש (קדיש לעילא), שנאמר בין חלקי תפילה שונים.; קדיש תתקבל (קדיש שלם) שנאמר לאחר תפילת עמידה.; קדיש יתום (קדיש יהא שלמא) שנאמר מספר פעמים לקראת סוף התפילה.; קדיש דרבנן (קדיש על ישראל) שנאמר בסיום לימוד תורה שבע"פ.; וקדיש הגדול, שנאמר בסיום מסכת קדיש וגם ע"י יתומים בשעת קבורת בן משפחתם. נוסח הקדיש משתנה בהתאם למנהג בית הכנסת, ובין אשכנזים וספרדים.
לפירוט נוסף בנושא הקדיש ראו: פניני הלכה – תפילת נשים, חלק כ', עמוד 226-229.; הרב גבריאל גולדמן, "הקדיש", מעולם ועד עולם, מגיד, 2006, עמ' 267-275.; "מקורות וטעמים לסיום מסכת; הקדיש הגדול; נוסחאות ההדרן", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' לו-ע, קיח-קנא.
14 תפילת "ובא לציון גואל", הנאמרת לאחר תפילת שחרית כל יום, ומנחה בשבת. מסביר רש"י: "סדר קדושא שלא תקנוה אלא שיהיו כל ישראל עוסקין בתורה בכל יום דבר מועט, שאומר קריאתו ותרגומו, והן כעוסקין בתורה. וכיון שנוהג בכל ישראל בתלמידים ובעמי הארץ, ויש כאן שתים: קדושת השם ותלמוד תורה - חביב הוא, וכן יהא שמיה רבא מברך וכו' (רש"י, מסכת סוטה, מט, ע"א).
15 תנא דבי אליהו, אליהו רבה, פרשה ו.
16 ראו בהערת שוליים 13 את פירוט סוגי הקדיש ומועד אמירתם. הבן איש מגדיר את הקדישים כמפרידים בין "עולמות". בן איש חי, שנה ראשונה, פרשת ויחי.
17 "אפילו קדיש דרבנן היו אומרים אלא שנתבטל דלא רגילי בהו אינשי ומ"מ אינו חובה. ותקנתא דרבנן כמו הני קדישו דתפלה דבמה מדליקין וכל הני גופייהו לאי תקנתא דרבנן נינהו אלא מנהג." (שו"ת מהרי"ל, ס"ד, א).
18 ומעניין כי הטור והשולחן ערוך לא הביאו כלל דין זה של אמירת קדיש דרבנן לאחר לימוד, אלא הזכירו רק את "קדיש דחדתא" ביורה דעה, סימן שע"ו. ועיינו: "מקורות וטעמים לסיום מסכת; הקדיש הגדול; נוסחאות ההדרן", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' לו-ע, קיח-קנא.
19 פוסקים רבים עסקו בשאלה איזה לימוד מצדיק טקס של "סיום": האם סיום של ספר בנ"ך או משניות נחשב סיום והאם הוא מצדיק סעודת מצוה. הנפק"מ היא למשל במקרה שסעודת מצוה של סיום, יכולה לפטור בכורים מתענית בערב פסח, או מאפשרת לאכול בשר בתשעת הימים. עיינו: שו"ת האלף לך שלמה חלק אורח חיים סימן שפו.; שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן קנז.; תשובות והנהגות, ח"א סי' ש.; פרי השדה, ח"ג סי' צ"א.; יביע אומר, חלק א', סימן כו.
20 וראו בתשובות הגאונים את הגדרת הקשר הזה: "הוי יודע כי קדיש שהוא יתגדל לא מצאנו לו עיקר על המת אלא לאחר המספד או לאחר צידוק הדין שכל מקום שיש שם דברי תורה עונין אחריהם אמן יהא שמיה רבא, וכן הספד וכן צידוק הדין" (תשובות הגאונים - קורונל סימן צד).
21 סידור רב סעדיה גאון, עמ' שנח-שנט.
22 הרב ראובן מרגליות, "מדוע אומרים קדיש הגדול בסיום", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' קיט.
23 רמב"ן, תורת האדם שער האבל - ענין ההתחלה.
24 חיים בנימין גולדברג, יומא טבא לרבנן, עמ' כ"ח.
25 הרב אברהם יונה בינשטוק, "הערות בסדר התפלה להרמב"ם", ישורון ג', תשנ"ז, עמ' שמז-שנא. נוסח הקדיש שנאמר בסיום מסכת מובא אצל הרמב"ם ככזה הנאמר לאחר לימוד תורה שבע"פ, מדרש או הגדה, ועדות תימן נוהגים לאומרו גם אחרי לימוד תושב"ע. כיום מקובל ברוב קהילות אשכנז לומר את הקדיש הגדול בסיום מסכת, ואילו פוסקים ספרדים רבים מסייגים אותו אך ורק לאחר קבורת המת, וקובעים כי בסיום מסכת יש לומר קדיש דרבנן. לדיון נוסף בנוסחי הקדיש בסיום עיינו: סידור אבודרהם, "סדר שחרית של חול ופירושה", עמ' כ-כב.; מגן אברהם, סימן נד, ס"ק ג'.; גבריאל גולדמן, "הקדיש", מעולם ועד עולם, מגיד, 2006, עמ' 267-275.; "מקורות וטעמים לסיום מסכת; הקדיש הגדול; נוסחאות ההדרן", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' לו-ע, קיח-קנא.; יעבץ. בית המידות עליית האמונה. עמוד קפב. "בענין קדיש דעתיד", ויצבור יוסף בר, סימן א'.; ספר עלי הדס, פרק יב ס"יג.; שלו שבתאי, "נוסח הקדיש בסיום מסכת", אתר חידוש, הועתק ב12.3.21 מתוך:
26 "מקורות וטעמים לסיום מסכת; הקדיש הגדול; נוסחאות ההדרן", אורייתא כ', תשס"ו, עמ' לו-ע, קיח-קנא.
27 שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קיט.
28 ספר המנהגים (חילדיק) מנהגי נישואין.; ערוך השולחן, יורה דעה סימן רמו.; יש"ש, מסכת בב"ק, פ"ז, סימן לז.
29 ספר הרוקח המשך הל’ ברכות, סימן שעא. וחלק עליו שו"ת חוות יאיר, סימן רלז.
30 רמ"א, אורח חיים, הל’ תשעה באב ושאר תעניות, סימן תקנא, סעיף י'. ט"ז, שם, ס"ק יב.
31 רמ"א (בשם האגור והסמ"ג), יו"ד, הל’ תלמוד תורה סימן רמו, סעיף ו'..
32 על מצוות לימוד תורה לנשים עיינו: רמב"ם, הל’ תלמוד תורה, פ"א, הלכה י"ג.; פרישה, יו"ד, סימן רמו.; שו"ת מהרי"ל, סימן מ"ה.; חפץ חיים, לקוטי הלכות - סוטה, פרק ג, עמ' 21-22.; אגרות הראי"ה, ב, אגרת תסז, עמ'
קב.; הרב זלמן סורוצקין, מאזניים למשפט, סימן מ"ב. שו"ת אגרות משה, יו"ד ג סימן פז.; עשה לך רב, ב, סימן
נב.; הרב אהרון ליכטנשטיין, "בעיות יסוד בחינוכה של האשה", בתוך: ב"צ רוזנפלד (עורך), האשה וחינוכה, כפר
סבא תש"ם, עמ' 158-159.; הרב צבי רייזמן, רץ כצבי במעגלי השנה ב, עמ' שפט-תג.; הרב נריה גוטל, "על חינוך הבת לעת הזאת", בנתיבי הציונות הדתית, ירושלים: משרד החינוך מנהל חברה ונוער, עמ' 135-149. ובולטת דעת חסידות חב"ד לגבי תורה שבעל פה: "לא זו בלבד שמותר ללמד תושבע"פ, אלא יתירה מזה, על פי טעם הלכה זו עצמה, צריך ללמדן תושבע"פ, לא רק לימוד הלכות פסוקות בלי טעמיהן, אלא גם לימוד טעמי ההלכות, ועד לשקלא וטריא שבתורה". ר' מנחם מנדל שניאורסון, ספר השיחות תש"נ, שיחה לפרשת אמור.
33 הרב שלמה וואהרמן, "מצות תלמוד תורה בנשים", הדרום, ניו יורק, תשל"ח, עמ' 62.
34 עוד על סיום מסכת בתשעת הימים, ומה דין נשים בסיום משפחתי ראו: רמ"א, או"ח, הל’ תשעה באב ושאר תעניות, סימן תקנא.; משנה ברורה, שם, סעיף ע"ה.; חיי אדם, כלל קלג סע' יז. ,שו"ת יביע אומר, ח"ד סימן מ"ב.; הרב צבי רייזמן, רץ כצבי במעגלי השנה ב, עמ' שפט-תג.
35 השוואה זו עושה עוול ללומדות, כיוון שברור שמדובר באופי לימוד שונה בשני המקרים. ואין חולק על רצינות לימוד תורה של נשים, בשונה מזה של ילדים.
36 וכך פוסקים גם כף החיים, סימן נה, ס"ק יט.; חיים בנימין גולדברג, יומא טבא לרבנן, פרק א' סעיף ז.; שו"ת שבט הלוי חלק יא', סימן י"ג, אות ג'.; שו"ת ודרשת וחקרת, או"ח, חלק א', סימן נז.
37 שו"ת אבן השוהם, סימן כ.; אליה זוטא, סימן קנה.; שו"ת משנה שכיר, חלק אורח חיים, סימן כ"ד. חיים בנימין גולדברג, יומא טבא לרבנן, עמ' כ"ח.
38 משנה ברורה, או"ח סימן תקנא, ס"ק עג.; שו"ת ודרשת וחקרת, או"ח, חלק א', סימן נז.
39 כפי שהציע למשל הרב שרלו, שאביה של הצעירה המסיימת יאמר את הקדיש במקומה, ראו בחלק ז' במאמר זה.
40 בבלי, מסכת סנהדרין, דף עד, ע"א.; ספר החינוך, מצות קידוש השם, רצו.; פירוש רש"י על ויקרא פרק כ"ב, ל"ב.;
מדרש תהלים (שוחר טוב; בובר) מזמור יז.
41 ואכמ"ל בדיון אודות שלוש עברות שעליהן תמיד נאמר "יהרג ובל יעבור", ועל ההלכה שמשתנה בשעת השמד. וראו: שולחן ערוך, יו"ד, הל’ עבודת כוכבים, סימן קנז סעיף א.
42 רמב"ם, הל’ יסודי התורה פרק ה', הלכה י"א.
43 רמב"ם הל’ יסודי התורה פרק ה', הלכה א'.
44 רמב"ם, הל’ יסודי התורה פרק ה', הלכה ה'.
45 ועוד על כך בחלק ב'. ועיינו בשו"ת חוות יאיר, סימן רכב.; ר' יעקב ענגיל, גליוני הש"ס, סנהדרין עד, ע"ב.
46 פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סימן ג.; מלכה פיוטרוקובסקי, "אמירת קדיש על ידי אישה", מהלכת בדרכה, עמ' 257-295.; שו"ת מהרי"ל, החדשות, כח.; הרב נפתלי צבי רות, "אזכרה והפטרה וקדיש יתום", תלפיות, ז, תשכ"א, עמ' 369-381.
47 מסכת סנהדרין, דף קד, ע"א. שו"ת הרשב"א, ה, מט.
48 הגהת הרמ"א על שולחן ערוך, יו"ד שעו, סעיף ד'.; רחל ברקוביץ, "קדיש יתומה", עמ' 7. תרגום של המאמר: Rahel Berkovits, “A Daughter's Recitation: Women and Mourner's Kaddish”, Hilkhot Nashim, Jerusalem,
Maggid, 2018.
49 שיקול נוסף הוא האם לנפטר אין בנים שיאמרו אחריו קדיש. הרב עובדיה יוסף, "האם הבת רשאית לומר קדיש", הלכה יומית, הועתק בתאריך 7.3.21. מתוך: .http://halachayomit.co.il/he/ReadHalacha.aspx?halachaid=1302
50 ועיינו: מטה אפרים, דיני קדיש יתום, ד, ח. (והערותיו, אלף למטה, שם); תשובה מאהבה ב, או"ח רכט, י.; שו"ת יד יצחק, יו"ד שמ. שדי חמד, אסיפת הדינים, מערכת אבילות, אות קס.; שו"ת חוות יאיר, רכב. שו"ת שבות יעקב, ב, צג.; שו"ת עשה לך רב, ה, סימן לג. וראו אודות המנהג שבנות קטנות אמרו קדיש לע"נ הוריהן בעזרת בית הכנסת, ולא בתוכו ממש: קדיש לעלם, יא ע"ב – יב ע"א.; "אמירת קדיש מפי הבנות לעילוי נשמת הוריהן שלא זכו לבנים", פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, ג.; גשר החיים, חלק א, פרק ל, ח, סעיף ה.; שו"ת במראה הבזק, א, ד.; הפרדס, לז, ו, אדר תשכ"ג, עמ' 5-6.; תשובות איברא, ב, ד (2).; שו"ת בני בנים, ב, ז.; שו"ת משנת בנימין, לד. וראו סיכום המחלוקות ופירוטן: רחל ברקוביץ, "קדיש יתומה", תרגום של המאמר Rahel Berkovits, “A Daughter's Recitation: Women and Mourner's Kaddish”, Hilkhot Nashim, Jerusalem, Maggid,
.2018 .; מלכה פיוטרוקובסקי, "אמירת קדיש על ידי אישה", מהלכת בדרכה, עמ' 257-295.; ד"ר יואל ב' וולוולסקי, "קדיש יתומה", צוהר, גיליון ח, ירושלים, תשס"ב.
51 יואל וולוולסקי, "קדיש יתומה", צוהר, ח', ירושלים, תשס"ב.; הרב יוסף אליהו הנקין, תשובות איברא, ניו יורק, תשמ"ט, כרך ב', עמ' ג'-ו'.; הרב יהודה הנקין, שו"ת בני בנים, ב', ז, ירושלים, תשנ"ב.
52 הרב עובדיה יוסף, "האם הבת רשאית לומר קדיש", הלכה יומית, הועתק בתאריך 7.3.21. מתוך: .http://halachayomit.co.il/he/ReadHalacha.aspx?halachaid=1302
54 וישנם פוסקים האוסרים זאת בכל מקום ובכל זמן. ראו בין השאר: "אמירת קדיש מפי הבנות לעילוי נשמת הוריהן שלא זכו לבנים", פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, ג.; שארית יוסף, ב, ס.; שו"ת משנת בנימין, לד. הרב ישראל מאיר לאו, שו"ת יחל ישראל ח"ב סי' צ. ועוד.
55 "בת מצווה שסיימה מסכת, יכולה להגיד קדיש?", אתר YNET, 7.1.18. הועתק 16.3.21 מתוך: https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5067412,00.html. וכך פסק, לאור המעמד בבנייני האומה, גם הרב אברהם סתיו, "הגיע הזמן להתיר אמירת קדיש בסיום מסכת ע"י אשה", אתר סרוגים. הועתק 11.4.21 מתוך: https://www.srugim.co.il/416899-%D7%94%D7%92%D7%99%D7%A2-%D7%94%D7%96%D7%9E%D7%9F- %D7%9C%D7%94%D7%AA%D7%99%D7%A8-%D7%90%D7%9E%D7%99%D7%A8%D7%AA- %D7%A7%D7%93%D7%99%D7%A9-%D7%91%D7%A1%D7%99%D7%95%D7%9D-%D7%9E%D7%A1%D7%9B%D7%AA- D7%A2% . הרב שלמה אבינר הגיב לדברי הרב סתיו, ופסק כי ההתר היחיד לאישה לומר קדיש בסיום מסכת, זהה לזה של קדיש יתום בבית הכנסת, והוא רק "בתנאי שאומרת בשקט וקולה נבלע בין קול הגברים האומרים ולא יישמע". הרב שלמה אבינר, "קדיש על ידי אשה בסיום מסכת", אתר סרוגים. הועתק 11.4.21 מתוך: https://www.srugim.co.il/416952-%D7%90%D7%9E%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%A7%D7%93%D7%99%D7%A9- %D7%A2%D7%99-%D7%90%D7%99%D7%A9%D7%94-%D7%94%D7%A8%D7%91- %D7%90%D7%91%D7%99%D7%A0%D7%A8-%D7%9E%D7%92%D7%99%D7%91-%D7%9C%D7%A8%D7%91-%D7%A1
56 "סיום מסכת ע"י בת", הרב יובל שרלו, אתר כיפה. הועתק 5.3.21. מתוך:
https://www.kipa.co.il/%D7%A9%D7%90%D7%9C-%D7%90%D7%AA- %D7%94%D7%A8%D7%91/%D7%A1%D7%99%D7%95%D7%9D-%D7%9E%D7%A1%D7%9B%D7%AA- /%D7%A2%D7%99-%D7%91%D7%AA
57 הרבנית אושרה קורן, "אני מתכוונת לעשות סיום מסכת, מה בדיוק צריך לעשות?", אתר משיבת נפש, הועתק 16.3.21. מתוך: 61-2/https://www.meshivat-nefesh.org.il/
58 בבלי, מסכת מגילה, דף ה', ע"א. מסכת סופרים, י', ו'.
59 מסכת סופרים, ו', י'. שולחן ערוך, אורח חיים, סימן נ"ה. שם, סימן קכד, סעיף ד.; שם, סימן קכח, סעיף א.; שם, סימן קמג, סעיף א. הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה – תפילת נשים, חלק כ', עמוד 226-229.
60 מסכת מגילה בגמרא נפתחת במחלוקת בין רב ורב אסי אודות המועדים המותרים לקריאת מגילת אסתר, והאפשרות לקוראה ביחיד. בעוד שרב טוען כי אם קוראים את המגילה בזמנה אפשר לקראתה ביחיד, ושלא בזמנה יש לקוראה בעשרה, רב אסי מצריך תמיד מנין לקריאה. בהמשך מסכת מגילה, בדף כג ע"ב, נזכרת רשימת הפרקטיקות ההלכתיות שמצריכות מנין, ואילו קריאת מגילת אסתר אינה מנויה שם. עובדה זו מעלה את השאלה האם המנין בקריאת מגילה הינו מנין שונה, או האם החיוב במנין גם בקריאת מגילה הוא חידוש של רב ורב אסי. הרי"ף פוסק במחלוקת זו כרב ולא כרב אסי, כלומר, שיש צורך במנין רק אם קוראים את המגילה שלא בזמנה. הרז"ה משיג על הרי"ף, וכותב כי המחלוקת עוסקת ב'לכתחילה' בלבד. לדידו, הצורך בעשרה גברים בעת קריאת המגילה אינו אלא משום פירסומי ניסא. הרז"ה מסביר שלכתחילה יש להדר ולקרוא את המגילה בנוכחות מנין, כיון שישנה פומביות לצורך פרסום הנס, ואין היא שווה למנין "רגיל" של עשרה גברים. (רי"ף, מסכת מגילה דף ג ע"א.)
61 הרמב"ן חולק על הרז"ה ופוסק שיש להבחין בין מצוות ציבור שחייבים בהן יחידים, והן המצוות המוזכרות במשנה (מגילה כ"ג), ובין מצוות שהן חובת יחיד, והמנין מהווה עבורן פירסומי ניסא. אליבא דהרמב"ן, קריאת מגילה מחייבת מנין כי רק הפומביות מאפשרת את קיום המצווה, היא אינה הידור מצווה בעלמא. (מלחמות ה', מסכת מגילה, דף ג ע"א.)
62 המאירי, בית הבחירה, מסכת ברכות, מז:; חידושי הריטב"א, מסכת מגילה, ד:; ר"ן על הרי"ף, מסכת מגילה, ו: (בדפי הרי"ף); נימוקי יוסף, מסכת מגילה, ד. שולחן ערוך, או"ח, הל’ מגילה ופורים סימן תרצ, סעיף יח.
63 רמב"ם, הלכות יסודי התורה, פרק ה', הלכה י"א.
64 מסכת סנהדרין, דף ע"ד, ע"א.; שולחן ערוך, יו"ד, הל’ עבודת כוכבים, סימן קנז.
65 מסכת סנהדרין, דף עד ע"ב.
66 מעניין לציין כי הגמרא בסנהדרין עושה שימוש באותם פסוק שנידון בהקשר למנין של עשרה גברים, "ונקדשתי בתוך בני ישראל" אך הפוסקים מסיקים ממנה אחרת. (מסכת סנהדרין, דף עד ע"ב)
67 רמב”ם, הל' שבת ל, טו.; בית יוסף, יו"ד סימן קיט.; שולחן ערוך, יו"ד, הל' מאכלי עובדי כוכבים, סימן קיט.
68 בשו"ת רב פעלים, חלק ב' אורח חיים סימן ס"ב, פוסק הבן איש חי שלכתחילה יש צורך בעשרה גברים כדי לבקש מחילה, אך בדיעבד עשר נשים נחשבות כקהל לצורך זה. וכך פוסק גם הרב עובדיה יוסף. שו"ת יביע אומר חלק י - אורח חיים, סימן נה.
69 ברכות נד, ע"ב.; שולחן ערוך, אורח חיים, הל’ ברכת הפירות, סימן ריט, סעיף ג.
70 'המאסף' הינו פרשן אלמוני של שישה סדרי משנה המתוארך לשנת 1100 לערך.
71 וכך פוסק גם המגן אברהם, שם, סימן ריט.
72 אמנם הרב פיינשטיין לא מקבל זאת. ב'אגרות משה' מגדיר כי בסיס המעמד הוא בסמוך לקריאת התורה. על כן, ברור שגברים שעלו לתורה ברכו בפומבי את ברכת הגומל, וזהו מעמד שלא קיים אצל נשים. הוא אף דוחה את הפתרון של ברכה בפני מספר נשים ואיש אחד וקובע כי מניין נשים אינו קהל מוגדר ומובחן, וכי במקרה שאין לאישה מנין גברי לברך מולו, עליה לברך "בפני אדם אחד איש או אישה". שו"ת אגרות משה, אורח חיים, חלק ה, סימן יד.
73 : רחל ברקוביץ, "קדיש יתומה", תרגום של המאמר Rahel Berkovits, “A Daughter's Recitation: Women and 2018 ,Mourner's Kaddish”, Hilkhot Nashim, Jerusalem, Maggid. הערת שוליים מספר 181, עמוד 40. נמצא
באתר "שירה חדשה". הועתק בתאריך 16.3.21. מתוך: -http://shirahadasha.org/hebrew/wp content/uploads/2015/02/%D7%90%D7%9E%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%A7%D7%93%D7%99%D7%A9- %D7%99%D7%AA%D7%95%D7%9D-%D7%A2%D7%9C-%D7%99%D7%93%D7%99-%D7%94%D7%91%D7%AA- %D7%A8%D7%97%D7%9C-%D7%91%D7%A8%D7%A7%D7%95%D7%91%D7%99%D7%A5.pdf
74 בחליפת דואר אלקטרוני פרטית ביני, ח.ש., ובין הרב שלמה ריסקין. מרץ 2021.
75 שו"ת משנה הלכות, חלק ו', סימן קסו.
76 ועיינו גם במאמרו של הרב חיים יצחק פרוש, "גודל שמחת סיום ומקורותיו". הועתק 16.3.21 מתוך: https://files.dirshu.co.il/images/PDF/simhat_Hasiyum/SimhatHasiyumUmekorotav.pdf
Comments